Cleusa Caldeira – « Teo-Quilombismo »

Cleusa Caldeira

«Teo-Quilombismo: resistências espirituais afro-brasileiras»


Introdução

A população negra representa mais da metade dos brasileiros, cerca de 55%. Somos quase 110 milhões de negras e negros. Nós mulheres negras representamos 59,4 milhões da população brasileira, que abarca 51,8% da população feminina.  De 2003 a 2013, constatou-se um aumento de 54,2% de assassinato de mulheres negras e, concomitantemente, verificou-se a diminuição de 9, 3% dos assassinatos de mulheres brancas. A cada 100 homicídios do país, 75 das vítimas são negras[1]. Esses números põem em relevo um realidade que deveria levar a uma convulsão social. Entretanto, para muitos essa realidade é vista com naturalidade, pois a morte do negro passou por um processo histórico de naturalização.

Uma aproximação às resistências espirituais afro-brasileiras implica em uma conversão ética, epistemológica, política e espiritual em direção as nossas raizes africanas. Para que isso seja possível, faz-se necessário reconhecer a construção histórica da classificação racial como fundamentais para a implementação e a perpetuação do capitalismo global, que conduziu o negro à exclusão ontológica, relegando-o à subumanidade. 

Falar sobre as resistências espirituais afro-brasileiras é  refletir sobre os processos de subjetivação de tornar-se negro, porque o racismo além de negar a humanidade do negro para legitimar a dominação também produz o aprisionamento do negro numa falsa imago.  Tornar-se negro aparece no contexto brasileiro como a única possibilidade de redenção histórica e, portanto, lugar teológico, no qual se debruça a teo-quilombismo[2].

1. Racismo como processo de (auto)aniquilamento

Ser negro é estar condenado a “viver na zona do não ser”, onde lhe é negado uma existência humana, dizia Frantz Fanon ao pensar nas feridas que o colonialismo provoca[3].    Seguindo o caminho aberto por Fanon,  o pensamento decolonial  explicita que a construção  teórica e histórica do sujeito racial procesou-se no interior do sistema/mundo moderno/colonial como um eixo estruturante da matriz de poder mundial, que se revelou o mais eficaz e durável instrumento de dominação universal[4]. Racismo, portanto, não é apenas a discriminação fenotípica e racial de indivíduos, mas sobretudo uma forma de hierarquização de indivíduos em vista da dominação.

A essa dominação, Achille Mbembe chama de necropoder, que é a recomendação de agir sobre a população estabelecendo uma política de morte, isto é, a necropolítica sob a produção de “cidades”, ou ainda, zonas deliberadamente demarcadas como territórios em que o livre direito ao assassinato está consagrado[5]. Para Mbembe, a necropolítica tem a ver com a sobrevivência da matriz colonial na contemporaneidade, isto é, a submissão da vida ao poder da morte[6].

No contexto brasileiro essa necropolítica tem características próprias que se caracteriza como genocídio da população negra. Após a abolição do trabalho escravo,  o genocídio da população negra foi arquitetado como uma política de embranquecimento por meio do processo de miscigenação. A base dessa política permanece sendo a exclusão ontológica que sempre considerou o negro inferior ao branco. A elite brasileira formulou essa política  em vista da purificaçao da população até que a raça negra fosse extinta[7]. A miscigenação longe de ser um processo natural de encontro entre raças, como muitos pensam, não passa de um projeto político de embranquecimento levado a cabo com o estupro das mulheres negras, cujo produto é a mulata e o mulato como símbolo do mito da “democracia racial”.

O mito da democracia racial, portanto, nada mais é que a metáfora perfeita do racismo à brasileira,  isto é, camuflagem da política de aniquilamento do negro; racismo institucionalizado que “só concede aos negros um único ‘privilégio’, a saber: de se tornarem brancos, por dentro e por fora[8].  Fanon já alertava que para o negro resta apenas um único destino: tornar-se branco [9]:

Ser negro é ser violentado de forma constante, contínua e cruel, sem pausa ou repouso, por uma dupla injunção: a de encarnar o corpo e os ideias do Ego do sujeito branco e a de recusar, negar e anular a presença do corpo negro[10].

A psicanalista afro-brasileira Neusa Santos Souza também dedicou-se a pensar nos efeitos do racismo no negro e sua fixação pela brancura. Não se trata mais do branco como pessoa, porque a brancura transcende o branco. Ela é da ordem do fetiche. Esse fetiche, segundo Souza,  produz o desejo de autoaniquilamento: o “negro, no desejo de embranquecer, deseja, nada mais, nada menos, que a própria extinção. Seu projeto é o de, no futuro, deixar de existir; sua aspiração é a de não ser ou não ter sido”[11]. E esse autoaniquilamento faz com que o negro inicie uma perseguição ao seu próprio corpo para eliminar todos os traços negróides, seja com alisamento do cabelo, seja com cirurgias para afinar o nariz; seja negando sua vinculação com África, seja  rompendo os laços afetivos, éticos, políticos e religiosos com seus irmãos e irmãs negras. 

Fanon critica esse aprisionamento do negro à construção histórica de si mesmo pelo branco, que “rejeita a atualidade e o devir em nome de um passado místico”[12]. E, por isso,  sem negar  que a subjugação de povos de origem africana à condição de escravos produziu efeitos devastadores em nossa subjetividade negra, falamos do imperativo da decolonização da subjetividade[13]. Um primeiro passo em direção a decolonização da subjetividade implica em o negro superar a invenção do negro, isto é, superar o colonialismo e a escravidão como único referente ôntico na conformação da subjetividade negra[14].  E, evidentemente, assumir sua historicidade e o duro trabalho de construir a si mesmo na relação com os demais. 

2. Quilombismo como descolonização radical

Apesar da violência do racismo que atravessa o corpo preto, o negro nunca se deixa capturar totalmente. Ele sempre encontra uma forma de resistir e reiventar-se. A essa forma única de tornar-se negro no contexto brasileiro conhecemos por “quilombagem”[15]. Desde o início do colonialismo no século XV, o quilombo apareceu como a forma de resistência afro-brasileira de ordem ética, política, econômica, cultural e espiritual. Isso refuta a ideia de um povo negro passivo e que aceitava sua condição subalterna sem oferecer nenhuma resistência. 

Historicamente, durante três séculos de escravidão negra, o quilombo – enquanto instituição em si – foi um núcleo negro onde se experimentavam um sistema social alternativo a opressão do sistema colonial. De modo que a fuga  para o quilombo constituía uma reação ao colonialismo e, assim, um instrumento de resistência[16]. Houve quilombos tão bem organizados que chegaram a colocar em risco o sistema colonial. Palmares é o mais conhecido e relevante quilombo da história brasileira. Ele ficou conhecido como República de Palmares. E, portanto, é considerado a primeira tentativa de fundar um Estado livre na América[17].

Após a abolição do trabalho escravo, houve uma passagem do quilombo enquanto instituição à instrumento ideológico, tornando-se símbolo de resistência afro-brasileira na luta por autoafirmação e autocompreensão[18]. Desde então, a mística do quilombo passou a alimentar o sonho de liberdade negra fornecendo elementos para a construção da consciência histórica nacional, sobretudo, com a reafirmação da herança africana e construção da identidade afro-brasileira[19].

Segundo Abdias Nascimento, o quilombo atua como uma ideia-força, uma ernergia que inspira modelos  de organizações  dinâmicas e alternativas[20]. Sempre com habilidade de contextualização, o quilombo ou “quilombismo está em constante reatualização, atendendo exigências do tempo histórico e situações do meio geográfico”[21]. Como  núcleo negro, o quilombo rompe e supera a estrutura colonial e eurocêntrica. E mais. O quilombo coloca um limite na pulsão genocida do colonialismo e engendra a possibilidade de uma nova maneira de ser-no-mundo. Por isso, parece perfeitamente legítimo pensar o quilombismo em termos de decolonização racidal ao modo fanoniano, pois fugir para o quilombo marca o  nascimento do sujeito político frente a recusa de render-se à bárbarie que nega e destitui de humanidade o outro. 

A descolonização surge como uma força de recusa e opõe-se diretamente à afeição ao hábito. Esta força de recusa constitui o momento primeiro do político e do sujeito. De facto, o sujeito do político – ou o sujeito fanoniano simplesmente – vem ao mundo e a si através deste gesto inaugural, que é a capacidade de dizer não[22].

O negro quilombola é o negro político, é aquele que tornou-se , que empreende o trabalho de construir sua identidade, pois se opunha coletiva e organizadamente contra todo tipo de violência que degrada o humano.

3. O “tornar-se negro” como experiência ontológica

“…a gente nasce preta, mulata, parda, marrom, roxinha dentre outras,
mas tornar-se negra é uma conquista”
Lélia Gonzalez

A reconstrução de nossa identidade afro-brasileira é uma dura tarefa e uma feliz conquista. Falamos em reconstrução porque temos consciência dos danos do racismo epistêmico e ontológico sobre nossa subjetividade e na relação intersubjetiva. Antes desta reconstrução, necessitamos descontruir as falsas identidades que a nós foram outorgadas, como preta, mulata, parda, entre outras. Identidades subjulgadas, que assinalam nossa inferioridade e condição subalterna. Tornar-se negra e negro constituiu-se, pois, o duro trabalho de dar à luz a identidade afro-brasileira. E esta não pode ser concebida como uma identidade previamente concebida.  É precisamente  a fuga deste calabouço metafísico que nós negros lutamos para sair. Ser negra não é uma questão metafísica. Antes, ser negro é uma experiência ontológica, um devir . “Ser negro é tornar-se negro”[23]. Essa afirmação em si consiste em um ato revolucionário, visto que o negro foi privado da dimensão ontologica e, portanto, destituidos de legitimidade política e normativa. 

A decolonização de nossa subjetividade está enlaçada à assunção de nossa historicidade, isto é, tornar-mos sujeitos de nós mesmos e engendrarmos nossa própria maneira de ser-no-mundo.  É engendrar um processo de implosão da estrutura racista da sociedade brasileira, da qual nós negras e negros somos a base. É sair da invisibilidade e assumir-se como sujeito e artífice de sua própria identidade e memória hitórica. Tornar-se negro no conexto de negação de nossa humanidade é engendrar processos de comunidades alternativas, criar novos núcleos negros, valorizar nossa ancestralidade, culturas e valores africanos. É, com efeito, a experiência de participar da obra redentora, que implica a plena humanização de todos. 

4. Resistências espirituais: Muquifu e Igreja das Santas Pretas  

O museus do Muquifu [24] e a Igreja das Santas Pretas constituem uma das resistências espirituais mais originais e significativas no contexto brasileiro contemporâneo. Ambos testemunham o reconhecimento da dignidade humana da população preta e favelada. Tanto o Muquifu quanto a Igreja das Santas Pretas são autênticos quilombos que surgiram dos processos de subjetivação de mulheres negras e homens negros que se opuseram a determinação histórica-social que os relegaram à subumanidade.  E mais, esses quilombos impõem um limite na necropolítica que não reconhece a sua territorialidade como sagrada. 

O Muquifu -Museu de Quilombos e favelas urbanas- é um museu social localizado num conjunto de 05 favelas (Aglomerado Santa Lúcia), fruto da demanda comunitária pelo direito de ter sua memória respeitada, pois essas comunidades vivem em constantes ameaças de remoção por conta da disputa territorial. Isso acontece porque elas se encontram, paradoxalmente, na zona sul de Belo Horizonte, a região mais rica da cidade. Uma região sob grande especulação imobiliária. E, por isso, há um processo de gentrificação (expulsão das populações pobres, negras e de demais “indesejados/as” dos espaços cobiçados pelos grandes empreendimentos comerciais) e de negação do direito dos pobres à cidade, à vida. Duas das cincos favelas já foram desintegradas, suas casas destruídas, seus vínculos quebrados, suas histórias silenciadas. Outras favelas do mesmo Aglomerado estão sob a mesma ameaça de desintegração total. 

O Muquifu surge como resistência afro-brasileira à essa lógica nefasta do mercado e da necropolítica. Ele se estabelece como lugar para contar as histórias locais e cultivar a memória ancestral do povo preto.  Nas palavras do co-fundador e curador do Muquifu o padre Mauro da Silva: 

Muquifu, tem entre seus objetivos a transformação do território no qual está localizado. O museu surgiu de uma demanda comunitária pelo direito de ter sua memória respeitada. [A comunidade favelada desejou] contar outra história, não mais a única que nos contaram. História narrada na perspectiva branca na qual, supostamente, nossos antepassados escravizados foram totalmente passivos quando capturados em África e trazidos […]. Estávamos cansados de não nos reconhecermos nos museus que visitávamos e que apresentam a história do povo negro apenas no seu aspecto doloroso; buscávamos outras representações de nós mesmos e do lugar onde habitamos[25].

O Muquifu tem como objetivo “garantir o reconhecimento e a salvaguarda das favelas, os verdadeiros quilombos urbanos do Brasil”. As pessoas do Aglomerado foram convidadas a contar a sua história e deixar no Muquifu alguma coisa significativa e importante ligada a sua trajetória de vida: fotografias, objetos, imagens de festas, danças, celebrações, instrumentos musicais, receitas e histórias que representam a tradição e a vida cultural dos moradores. Foi assim que foram surgindo os primeiros acervos material e imaterial desse museu incomum.

No mesmo espaço do Muquifu está a Igreja das Santas Pretas, provavelmente a primeira Igreja despatriarcalizada e antirracista. De longe  é a experiência mais original de resistência espiritual afro-brasileira no seio do cristianismo católico. Esta Igreja é a realização do sonho de um grupo de 14 mulheres pretas e faveladas que desejavam uma “igreja de verdade”. Para essas mulheres, o barracão onde elas cozinhavam, conversavam, costuravam, tomavam chá e rezavam, desde a década de 1960, não era uma “igreja de verdade”. Certamente, o que elas almejavam era um espaço que tivesse a aparência de templo religioso.

Em meio a luta cotidiana pela vida e enfrentamento com o poder patriarcal clerical, as mulheres pretas e faveladas gestaram  a tão sonhada “igreja de verdade”. Essa Igreja de verdade é a Igreja encarnada na história da comunidade, que é retratada icongraficamente. Cobrindo toda as paredes da Igreja das Santas Pretas está em execução, desde junho de 2016, um afresco que cobre uma dimensão total de 107 metros quadrados, pelos artistas Cleiton Gos e Marcial Ávila. Toda a iconografia é negra, isto é, todos os personagens são negros, porque negra é, de fato, a comunidade.

A pintura faz um paralelo entre as 14 mulheres  negras que fundaram a comunidade e a vida de Maria, mãe de Jesus. São 14 cenas distribuidas em sete dores de Maria e sete alegrias de Maria, porque a comunidade apredeu a contar a história de horror mesclada com a história de esperança. 

A Igreja das Santas Pretas é, portanto, a Igreja onde as mulheres pretas recuperam a imago Dei que o sistema racista tanto quis desfigurar. Não apenas as mulheres tem a imago Dei restaurada, mas também os homens negros. O próprio padre Mauro, homem negro, conta que tornou-se negro depois de ser designado pároco desta comunidade. Por isso, creio  que a Igreja das Santas Pretas é uma Igreja brasileira que dá forma concreta ao rosto negro da divindade.

Na Igreja das Santas Pretas a fé cristã é celebrada em perfeita harmonia com às devoções d’África. O Congago, os congadeiros, a devoção a Nossa Senhora do Rosário que remonta uma entidade adorada em África antes dos negros serem obrigados  a atravessar o Atlântico, são alguns dos aspectos da resistência espiritual desta Igreja, todos devidamente registrados na iconografia. Não apenas a iconografia, mas a eclesiologia, a sacramentologia, a liturgia, enfim, toda a estrutura da Igreja das Santas Pretas testemunha que algo novo acontece ali: o nascimento de uma nova visão de humanidade, na qual o negro celebra sua negritude como dom. 

Considerações finais

O processo de tornar-se negro é o núcleo da teo-quilombismo, para que se possa recuperar o corpo negro como lugar da manifestação do divino e redescobrir nossa ancestralidade e construir nossa identidade afro-brasileira.  A teo-quilombismo está comprometida ética, política e espiritualmente com a recuperação da imago Dei da mulher negra e do homem negro e de todas as vítimas sistêmicas que não passam de números para o capitalismo global. Fulcral na teo-quilombismo é reencontrar-se com a experiência religiosa ancestral sem renunciar a fé cristã, ou seja, para nós negras e negros uma autêntica teologia nos situa nesta dupla pertença, como uma experiência fronteiriça, que nos habilita a perceber a revelação de diferentes rostos de Deus, visto que nossa libertação é também libertação da idolatria [Deus Uno, macho, branco e eurocêntrico]. Neste horizonte a libertação negra no contexto brasileiro deve necessariamente moldar também o rosto negro da Igreja, de modo a aparecer um cristianismo despatriarcalizado e antirracista. 


Notas

[1] Ver: Atlas da Violência 2019. http://www.ipea.gov.br/portal/index.php?option=com_content&view=article&id=34784&Itemid=432

[2] NASCIMENTO, Abdias. O Quilombismo. Documentos de uma militância Pan-Africana. São Paulo: Ed. Perspectiva; Rio de Janeiro: Ipeafro, 2019, p. 273-312. Quilombismo: conceito científico histórico-social cunhado por Abdias Nascimento para descrever o complexo de significações e praxis de libertação do quilombo.

[3] FANON, Franz. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EDUFBA, 2008, p. 26.

[4] QUIJANO, Aníbal. “Colonialidad del poder y clasificacion social”. en: CASTRO-GÓMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Ramón (Orgs). El giro decolonial: reflexones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifícia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007,  p. 93-126.

[5] MBEMBE, Achille.  Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto. España: Melusina, 2011.

[6] MBEMBE, Achille.  Necropolítica, 2011.

[7] SCHWARCZ, Lilia Moritz. “O espetáculo da miscigenação” en Estudos Avançados  8 (1994) p. 137-152.

[8] NASCIMENTO, Abdias. O genocídio do negro brasileiro. Processos de um racismo mascarado. São Paulo: Perspectiva, 2016, p. 111.

[9] FANON, Franz. Pele negra, 2008, p. 188.

[10] SOUZA, Neusa Soura. Tornar-se negro ou As vicissitudes da identidade do negro brasileiro em ascensão social. 1983, p. 8.

[11] SOUZA, Neusa Sousa. Tornar-se negro , p. 5.

[12] FANON, Franz. Pele negra, p. 31.

[13] CALDEIRA, Cleusa. “Teologia negra: a fenomenologia do damné como caminho de humanização” en Revista Horizonte, 2019.  

[14] MBEMBE, Achille. Crítica da razão negra. São Paulo: N-1 edições, 2018, p. 263-307. 

[15] MOURA, Clóvis. “A quilombagem como expressão de protesto radical” en MOURA, C. (Org.) Os quilombos na dinâmica social do Brasil. Maceió: EDUFAL, 2001.

[16] NASCIMENTO, Beatriz. “O conceito de quilombo e a resistência cultural negra” em Afrodiaspora RJ (1995),  Ano 3, n. 6-7, p. 41-49.

[17] MOURA, Clóvis. Sociologia do negro brasileiro. São Paulo: 1988, p. 159.

[18] NASCIMENTO, Beatriz. O conceito de quilombo, p. 41-49.

[19] Ibídem.

[20] NASCIMENTO, Abdias. O Quilombismo, p. 282.

[21] Ibídem.

[22] MBEMBE, Achille. Políticas da inimizade. Lisboa: Antígona, 2017, p. 185, [grifo nosso].

[23] SOUZA, Neusa Sousa. Tornar-se negro, p . 77.

[24] SILVA, Mauro. “Habemus Muquifu: Análise da criação e das coleções do Museu dos Quilombos e Favelas Urbanos”. Dissertação de mestrado em Ciências Sociais, defendida na PUCMG, em 2018. “O acrônimo Muquifu recorda o termo muquifo, que pode ser um barraco de favela ou um quarto de despejo. Em uma conotação positiva a expressão muquifo pode representar um lugar especial, por exemplo ao se dizer: Este é o meu muquifo, ou ainda, este é o meu lugarzinho preferido”. As informações descritas do Muquifu e da Igrejas das Santas Pretas advém do  dissertação do pe. Mauro e conversas com  o mesmo, além de minhas visitas ao local. 

[25] SILVA, Mauro. “Habemos Muquifu”, p. 141.


Autor

Cleusa Caldeira es doutora em teologia pela Faculdade jesuíta de filosofia e teologia (FAJE). É pós-doutoranda em teologia pela FAJE. Exerce o ministério pastoral na Igreja Presbiteriana Independente do Brasil. Bolsista CAPES.

Endereço postal: Rua Amapá, 951- CentroParanavaí-PR-BrasilCEP 87703-380.