José de Jesús Legorreta Zepeda – « Comunidades diversas inhabitadas por la Ruah divina »

José de Jesús Legorreta Zepeda

«Comunidades diversas inhabitadas por la Ruah divina»


1. El síntoma comunitario como denuncia y construcción de futuro

A diferencia del sentido individualista ampliamente instalado en gran parte de las sociedades contemporáneas, las experiencias y referencias comunitarias no han desaparecido; por el contrario, han proliferado de manera creciente en muy diversos ámbitos y sentidos, ya sea como añoranza de una forma de vida “natural” de cercanía, calidez y solidaridad; como imagen defensiva y alternativa de vida en contextos donde la convivialidad ha sido fracturada; pero también y, de manera especial, en grupos y colectivos subalternos y vulnerados, quienes aferrándose a la vida generan formas alternas de socialidad y resistencias para afrontar la lógica del mercado capitalista, la fragmentación individualista y otras múltiples violencias.

Es importante señalar que no obstante las abundantes alusiones a la vida comunitaria en la cotidianeidad y retórica de muchos grupos, movimientos e individuos, no todos se refieren a lo mismo. Por ejemplo, en ciencias sociales, “comunidad” ha sido una expresión heurística utilizada con frecuencia para designar formas de vida fundadas en lazos de intimidad y confianza en contraposición a un modelo de integración y pertenencia de tipo impersonal, funcional y orgánico.[1] En el ámbito filosófico, “comunidad” está siendo pensada como una experiencia de des-apropiación, como condición existencial siempre cambiante, más que como una institución o un conjunto de individuos que al fusionarse dan lugar a un sujeto más grande y común a todos.[2] En cambio, en el lenguaje político lo comunitario tiende a utilizarse para designar a grupos o colectivos con intereses económicos-culturales compartidos; o bien, –en una vertiente más populista– para designar un conjunto de “usuarios”, “beneficiarios” o “clientes” de programas o proyectos gubernamentales. En contraposición a estas posturas desencantadas e instrumentalizadoras de comunidad, también abunda una narrativa comunitaria en pueblos periféricos y subalternos del Sur, donde su autocomprensión como comunidad les ha servido para expresar formas de vida alternas a las diversas exclusiones y violencias que viven de manera cotidiana.[3]Finalmente, no se puede soslayar el abundante lenguaje comunitario presente en muchas tradiciones religiosas, especialmente en el cristianismo, donde la autoconcepción de los grupos de creyentes como comunidad ha sido estimada por siglos como constituyente intrínseco de su propia identidad y misión. 

Esta extensa e intensa complejidad semántica no obedece a que la convivialidad que se evoca sobreabunde, sino justamente al contrario, a la imposibilidad de acceder a ella. Ya decía hace algunos años Eric Hobsbawn que, “nunca la palabra comunidad ha sido usada de manera más indiscriminada y vacía que en las décadas cuando las comunidades, en sentido sociológico, se han tornada difíciles de encontrar en la vida real”.[4] De ser esto así cabe preguntarse por las causas de tal fenómeno. 

Una revisión somera de algunos análisis contemporáneos sobre el tema aportan pistas valiosas para esbozar una respuesta.[5] Por ejemplo, Zygmunt Bauman señalaba que, el proceso de individuación de la modernidad capitalista denostó y destruyó el entramado comunitario premoderno con el fin de insertar a los individuos en la lógica productivista del mercado y en una forma de socialidad ad hoc regulada por un orden social que presupone la igualdad jurídica y la individualidad como elementos básicos.[6] En los últimos años –afirmaba Bauman– la modernidad sólida en la que emergió ese tipo de socialidad ha experimentado un proceso de licuefacción donde la pretendida solidez de creencias, instituciones, referentes de sentido y modos de vida de la modernidad se han “fluidizado”; es decir, se han tornado inestables, cambiantes, amorfos, plurales e inasibles (modernidad líquida).[7] De este modo no solo se han desestructurado las formas tradicionales de comunidad, sino también el mito comunitario del Estado-nación ha quedado evaporado. A partir de ahora, dirá Bauman, no hay posibilidades de reconstruir la comunidad perdida, salvo como “comunidad” tiránica;[8] de suerte que el mundo que emerge no es acogedor y seguro, sino hostil y competitivo, donde los principales beneficiarios han sido los “triunfadores del sistema”.[9] Para ellos, afirma el autor, la comunidad que ata y exige compartir es un estorbo, en tanto representa un riesgo de perderlo todo.[10] De ahí que las comunidades postmodernas típicas de este sector sean preponderantemente de tipo emocional o de “percha”, es decir, comunidades efímeras, cambiantes, sin responsabilidad ética.[11]

Desde otros referentes teóricos e histórico-culturales, los estudios decoloniales aparecidos en las dos últimas décadas, especialmente en América Latina, han subrayado cómo el proyecto de “modernidad/colonialidad” incoado en el siglo XVI impuso un patrón mundial de poder capitalista que trastornó mediante la dominación colonial y los proyectos liberales de Estado-nación, las formas de socialidad de los pueblos originarios.[12] Sin embargo, pese a estos embates, la modernidad/colonialidad no pudo desestructurar totalmente las formas comunales de vida heredadas. La pervivencia de estas tradiciones hoy son fuentes de experiencias, visiones del mundo y formas de vida alternas y críticas de las formas de socialidad capitalista.[13] Uno de los ejemplos más destacados de este tipo de propuestas son las comunidades indígenas. 

Además de estos grupos, en América Latina han surgido formas emergentes de acción y reconstrucción de vínculos comunitarios en grupos e individuos cuyo tejido social ha sido desestructurado o roto debido a la marginación, inseguridad, pobreza, migración forzada, crimen organizado e impunidad, entre otras causas.[14] Un dato relevante es que este amplio espectro de violencias no afecta de manera indiscriminada a todo tipo de grupos e individuos, sino preponderantemente a sectores vulnerables y subalternos; lo cual da lugar a hablar de la acción intencionada de un sistema intrínsecamente excluyente y violento con los más desprotegidos.  

Lo antes mencionado nos lleva a inferir que, la sobreabundancia del lenguaje comunitario está fungiendo como narrativa que denuncia, por un lado, el colapso de la socialidad insolidaria, violenta e individualista de la sociedad capitalista (afín al mito comunitario que funda la socialidad en una esencia, en el espíritu de un pueblo, una raza o un destino)[15]; y, por otro lado, también está sirviendo como evocación y defensa de estilos de vida emancipatorios y alternativos. En América Latina esa utopía que se construye trabajosamente en pueblos y colectivos en resistencia suele ser nombrada con expresiones tales como “buen vivir”, “buen convivir” o “presentes dignos”, entre otras. 

Por último, es importante subrayar que este sensus communis ha mostrado que no existe una forma natural o modelo universal de comunidad, sino que ésta es un producto sociocultural que si bien, en el caso occidental ha sido asociada a ideas de igualdad, mismidad y armonía, hoy están emergiendo formas comunitarias de composición heterogénea, inestable, fugaz y múltiple.[16]

2. ¿Y la comunidad cristiana?

La gran mayoría de las tradiciones religiosas han enarbolado lo comunitario como un rasgo inherente a su identidad. En la tradición cristiana, por ejemplo, comunidad e iglesia se han identificado por siglos y ha sido tal su importancia que Dios mismo ha sido entendido como “Dios-comunidad” (trinidad). 

En los últimos cincuenta años, la dimensión comunitaria de la Iglesia ha experimentado un vigoroso renacimiento a raíz de la revaloración de la eclesiología mistérica del primer milenio y la concepción teológica de iglesia como Pueblo de Dios en el Concilio Vaticano II. Desde entonces no hay tratado eclesiológico que omita hablar de comunidad. Sin embargo, resulta sintomático que la mayoría de esas eclesiologías abunden en una compleja y erudita disquisición teológica sobre la comunión como fundamento y fuente de la comunidad, pero omitan argumentar y problematizar lo que por ella entienden. Esta ausencia es ambivalente, ya que, por una parte, resulta positivo dejar abierta la posibilidad de concretizar el modo de historizar y entender la vida en común; por otra y, con frecuencia, la omisión también sirve para legitimar el status quo donde comunidad eclesial se identifica sin más con el entramado institucional de Iglesia, el cual no tiene nada de indeterminado o abstracto.

Esta última acepción predominante en los últimos siglos adolece de algunos problemas importantes; por ejemplo, ha normalizado en el plano institucional y doctrinal, así como en el imaginario popular que solo existe una forma de “comunidad cristiana”, la cual se identifica con el complejo institucional de Iglesia (universalista, monárquico, uniformante y jerárquico). Este mono-eclesiocentrismo jurídico ha inhibido ad intra el reconocimiento de formas comunitarias alternas de eclesialidad que no se ciñan a la escrupulosa normatividad canónica; mientras en su posicionamiento ad extra el modelo tiene dificultad para reconocer la eclesialidad en comunidades cuya constitución y dinámica no esté predefinida como iglesia o movimiento religioso. Finalmente, otro serio problema es que el modelo en cuestión hoy resulta escasamente plausible, pues las formas concretas de comunidad en las que funciona fueron configuradas en un entorno socio-cultural premoderno donde prevalecía una lógica comunitaria de reductio ad Unum y donde la pertenencia no era electiva sino de adscripción obligatoria y exclusiva. Todo esto no sería tanto problema si el modelo eclesial en cuestión obedeciera a un modelo o arquetipo de vida en común prescrito por Jesús; pero justamente eso es de lo que carece. La investigación bíblica de los últimos cincuenta años ha mostrado que no puede derivarse de Jesús ni de los primeros cristianos un modelo normativo de comunidad; en todo caso lo que se encuentra en los orígenes es una pluralidad de ensayos socio-organizativos para vivir eclesialmente la experiencia de fe fundada en Jesús; adoptando y adaptando formas de pertenencia e interacción preponderantes en contextos específicos. 

Llegados a este punto no es difícil que se cuestione si ante una reacción al docetismo eclesiológico implícito en lo antes dicho, no se esté justamente cayendo en el extremo opuesto, esto es, en una especie de sociologismo. Al respecto conviene precisar que, la iglesia no existe como una entidad al margen de los creyentes: “la Iglesia no es Ecclesia de Trinitate salvo como una Ecclesia ex hominibus” [17]. Si la Iglesia es Pueblo de Dios, el Cuerpo de Cristo y el templo del Espíritu, todo esto lo es como una realidad humana donde ocurre la revelación y cuya experiencia es compartida de manera intersubjetiva en un grupo. Por lo que el objeto de la eclesiología no puede ser únicamente la reflexión teológica sobre la iglesia, sino también la realidad histórica en la que se hace presente como una realidad social[18]

Recapitulando, en la encrucijada del debate sobre la comunidad antes expuesto, resulta de vital importancia para los creyentes preguntarse si su experiencia de fe solo se puede vivir en aquellas formas comunitarias premodernas heredadas, o bien, ya se está recreando, bajo la acción del Espíritu, en las formas de socialidad emergentes que entretejen movimientos, grupos e individuos desde la vulnerabilidad para resistir en contextos de violencia. 

3. Comunidades de fe, resistencia y futuros dignos inhabitadas por el Espíritu

De acuerdo a algunos estudios, la violencia tal como hoy la conocemos (Estado patriarcal, guerra y explotación de la naturaleza) apareció hace aproximadamente seis mil años, derivada de una revolución en el aprovechamiento y explotación de la energía por algunas élites, mediante el esclavismo, la servidumbre y el uso intensivo de animales para el trabajo.[19] Sin embargo, el actual patrón de poder y violencia es un fenómeno relativamente reciente producido por el “capitalismo colonial/moderno y eurocentrado”.[20] Según Aníbal Quijano este patrón mundial de poder comenzó con la conquista de América en el siglo XVI mediante dos ejes: uno, la idea de raza a partir de la cual las diferencias jerárquicas, de roles, saberes y culturas entre conquistadores (europeos) y conquistados fueron normalizadas como histórica y biológicamente naturales; y dos, la articulación de toda forma de explotación del trabajo (esclavitud, servidumbre, intercambio y salario) alrededor de la producción de mercancías para el mercado “mundial”.[21] La expansión del capitalismo, colonial y eurocentrado se impuso como pensamiento único, violentando, inferiorizando y desechando todo lo diverso a sí mismo, ya fuesen saberes, organización social, cosmologías, concepciones de la vida y de la divinidad.[22]

En la actualidad, este sistema-mundo (Wallerstein) ha revelado su fracaso ante la inviabilidad ecológica, política y social para universalizar su proyecto de desarrollo, de hacer coexistir “ecológicamente” en igualdad de condiciones diversidad de saberes, modos de vida, imaginarios, referencias de sentido y preferencias sexuales, entre otros elementos. Las violencias derivadas de este colapso civilizatorio se han exasperado en los sectores más pobres y vulnerables, es decir, la gran mayoría de la humanidad; agudizando las carencias, la desigualdad y la violencia. Una de las consecuencias más sentidas de esta dinámica destructiva ha sido la ruptura del tejido social y, por ende, la agudización del individualismo, la insolidaridad, el despojo, la indiferencia y el miedo. 

No obstante este clima contextual, en los últimos treinta años han surgido movimientos sociales, grupos y proyectos colectivos tendientes a reconstruir, reconstituir o crear redes inéditas de convivencia que pasan “por el restablecimiento de los vínculos sociales, del derecho y la justicia social, y de la creación de condiciones culturales, ambientales y estructurales para la buena convivencia”.[23] Se trata, en suma, más que re-construir, de construir de manera participativa, formas de vida solidarias, de cuidado mutuo y del entorno orientadas a promover la generación de estilos de vida emancipatorios y alternos al patrón mundial de poder hegemónico.

Desde una perspectiva teológica cabe preguntarse si esa pluralidad de búsquedas donde pobres, marginados y vulnerables resisten y sobreviven al actual contexto de violencia no son otros tantos lugares epifánicos donde están emergiendo formas inéditas de vida en el Espíritu, al margen de la tutela de un determinado sistema o institución religiosa.[24] Desde una perspectiva de fe habría que estar atentos a estos signos de los tiempos, donde el Soplo de Dios como Espíritu en la historia se revela suscitando formas de existencia más dignas y justas. 

En muchos de estos grupos y proyectos de reconstrucción del tejido social en contextos de violencia que han aparecido en América Latina, se está operando una especie de conversión, de una mirada mercantilista, utilitaria, fragmentada e individualista de la realidad, hacia una mirada ecosistémica donde la degradación humana (pobreza, exclusión y violencia) es correlativa e interdependiente con la degradación ambiental. Es por ello que diversos proyectos de reconstrucción del tejido social están siendo asociados a una revinculación no solo con los otros, sino también con la tierra, con la memoria colectiva, con otros saberes y con el entorno ecológico en general. 

Esta otra “mirada” puede entenderse como una “espiritualidad” que concibe más que la realidad, realidades múltiplessiempre vinculadas y vinculantes, de un pluriverso que, desde una importante tradición cristiana ha sido expresada mediante la metáfora de la “casa común”.

Esta conversión ecológica de la mirada, como le ha llamado recientemente el Papa Francisco[25], implica cambios profundos en estilos de vida y en estructuras de poder que rigen la sociedad, la producción y el funcionamiento de las instituciones, incluidas las religiosas. De ahí que, la presencia de Dios como Espíritu habrá que discernirla en la pluriforme emergencia de comunidades, movimientos y grupos que resisten y sobreviven a la lógica depredatoria del capitalismo; al tiempo que ensayan formas emancipadoras de vida e interrelación. El reconocimiento y visibilidad de estas comunidades diversas inhabitadas por la Ruah divina, implicará en el futuro acometer una amplia y larga labor análoga a la propuesta por Boaventura de Sousa Santos cuando habla de una sociología de las emergencias. Para el tema comunitario que aquí nos ocupa, se puede parafrasear lo dicho por Santos y hablar de una eclesiología de las emergencias encaminada a detectar y recuperar las expectativas expresas y latentes en la diversidad de experiencias emergentes de comunidad donde hoy, también se revelan nuevas espiritualidades.


Notas

[1] Pablo de Marinis, “Sociología clásica y comunidad: entre la nostalgia y la utopía”, en Pablo de Marinis, Gabriel Gatti, Ignacio Irazuzta (Eds.), La comunidad como pretexto. En torno al (re) surgimiento de las solidaridades comunitarias. Barcelona: Anthropos-UAM, 2010, p. 356.

[2] Una visión general sobre estas filosofías es presentada por Mónica B. Cragnolini, M. B. (Ed.), “Extrañas comunidades: para una metafísica del exilio”. en Extrañas comunidades. La impronta nietzscheana en el debate contemporáneo. Buenos Aires: La Cebra 2009, pp. 51-64. Entre algunas de las obras filosóficas más relevantes sobre la comunidad véase: Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante, Santiago de Chile: Escuela de Filosofía Universidad ARCIS, 2000. Roberto Esposito, Communitas, origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu 2003.Giorgio Agamben, La comunidad que viene, Valencia: Pre-textos, 1996.

[3] Cf. Alfonso Torres, El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir en común. Bogotá: El Búho 2014, especialmente cap. 7.

[4] Eric Hobsbawm. The Age of Extremes, Londres: Abacus: 1994, p. 428.

[5] Una visión sintética de algunos pensadores contemporáneos sobre la comunidad puede consultarse en José J. Legorreta, “Cuando la comunidad no a-cumuna: Debates contemporáneos sobre la «falla» del estar-en-común.” En-claves del pensamiento, 11/22 (2017) 75-107. Gerard Delanty, Community. Comunidad, educación ambiental y ciudadanía. Barcelona: Grao, 2006.

[6] Zygmunt. Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo XXI, 2009, pp. 20-24.

[7] Zygmunt. Bauman, Modernidad líquida. México: Fondo de Cultura Económica, 2015, pp. 10-14.

[8] Zygmunt. Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil. Madrid: Siglo XXI, 2009, pp. 8-10.

[9] Ibid. pp. 53-54.

[10] Ibid. p. 53.

[11] Ibid. pp. 65-66.

[12] Aníbal Quijano, “Colonialidad y Modernidad / Racionalidad”, Perú Indígena. 13 (1992) 11-20.

[13] Alfonso Torres, El retorno a la comunidad. Problemas, debates y desafíos de vivir en común. Bogotá: El Búho 2014, p. 15.

[14] En las dos últimas décadas los estudios latinoamericanos sobre estas formas emergentes de acción colectivas están siendo abordadas mediante la metáfora de “tejido social”. Cf. Yuri A. Chávez & Uva Falla “Realidades y falacias de la reconstrucción del tejido social en población desplazada”. Tabula Rasa 2 (2004) 169-187. Gabriel Mendoza & Jorge González, Reconstrucción   del   tejido   social: una apuesta por la paz, México: Centro de Investigación y Acción Social por la Paz 2016.

[15] Cf. Ander Gurrutxaga, “El redescubrimiento de la comunidad”, Revista Española de Inves­tigaciones Sociológicas 56 (1991) 35-60.

[16] Gabriela Vargas, “La asociación efímera. Repensando el concepto de comunidad desde la literatura cyberpunk”, Cuadernos de Bioética (11), sección doctrina. Recuperado en  http://uady.academia.edu/GabrielaVargasCetina Consultado el 8 de junio de 2017.. Pablo De Marinis, “16 comentarios sobre la(s) sociología(s) y la(s) comunidad(es)”, Papeles del CEIC,15 (2005) 1-39.

[17] Joseph A. Komonchak, “Towards a Theology of the Local Church”, FABC Papers 42 (1986) 9.

[18] Joseph A. Komonchak, “Ecclesiology and Social Theory: A Methodological Essay”, The Thomist 45 (1981) 268-269.

[19] Cf. Ramón Fernández & Luis González, En la espiral de la Energía. v. I. Madrid: Libros en Acción / Baladre 2018, p. 77.

[20] Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América latina” en E. Lander (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO 2000, pp. 201-246.

[21] Ibid. 202-205.

[22] Para una visión sistemática de estas lógicas moderno-capitalistas de inferiorización de los diferentes, véase: Boaventura de Sousa Santos, Una epistemología del SUR. La reinvención del conocimiento y la emancipación social, México: CLACSO / Siglo XXI, 2009, esp. 110-112.

[23] Gabriel Mendoza & Jorge González, Reconstrucción   del   tejido   social: una apuesta por la paz, México: Centro de Investigación y Acción Social por la Paz, 2016, p. 25. 

[24] Cf. Juan J. Tamayo & Raúl Fornet-Betancourt, Interculturalidad, diálogo interreligioso y liberación. I Simposio Internacional de Teología Intercultural e Interreligiosa de la Liberación, Estella: Verbo Divino 2005. Para un panorama exploratorio entre comunidad y espiritualidades véase: Polis. Revista Latinoamericana: Espiritualidad y comunidad 8 (2004). 

[25] Francisco Papa, Laudato Sí. Sobre el cuidado de la casa común. México: San Pablo, 2016, nn. 5-6.


Autor

José de Jesús Legorreta Zepeda es profesor e investigador del Departamento de Ciencias Religiosas de la Universidad Iberoamericana Ciudad de México, donde imparte los cursos de eclesiología y sociología de la religión en licenciatura y maestría. Doctor en Ciencias Sociales y Políticas por la Universidad Iberoamericana y Doctor en teología sistemática por la Facultad de Teología de Granada, España. En los últimos años coordina una investigación socio-eclesial que explora las nuevas formas de comunidad en sociedades en cambio.

Dirección: Universidad Iberoamericana, Ciudad de México. Prol. Paseo de la Reforma 880. Lomas de Santa Fe. 01219. Ciudad de México.