Marilú Rojas Salazar – « Liturgia queer »

Marilú Rojas Salazar

« Liturgia queer »

Stefanie Knauss – Carlos Mendoza Álvarez

Concilium 2019-5. Queere Theologien: Der queere Leib Christi werden
Concilium 2019-5. Queer theologies: becoming the queer body of Christ
Concilium 2019-5. Teologías queer: convertirse en el cuerpo queer de Cristo
Concilium 2019-5. Teologie queer: diventare il corpo queer di Cristo
Concilium 2019-5. Théologies queer : devenir le corps queer du Christ
Concilium 2019-5. Teologias queer: tornar-se o corpo queer de Cristo


I. Introducción

Los cuerpos son anteriores al signo y lo simbólico varia con el tiempo, por lo que la liturgia cristiana ha de reconstruirse en su profundo sentido más simbólico, pues ha domeñado el cuerpo, la erótica, el placer y la sensualidad; y necesita la recuperación de estos elementos en un dinamismo fluido para responder a las realidades de los cuerpos diaspóricos y abyectos: cuerpos marginados por sexualidades diversas, cuerpos fragmentados, cuerpos violentados, cuerpos sufrientes, cuerpos deseantes, cuerpos en fosas clandestinas, cuerpos empobrecidos, cuerpos en situación de trata, cuerpos mercancía en venta, cuerpos de mujeres desechables (feminicidio) o basurizados, cuerpos racializados, cuerpos migrantes y el cuerpo de la tierra expoliado.

Las teólogas feministas han apostado por una practica litúrgica alternativa en la que nuestros cuerpos se entrelazan a través de la danza, la música, el arte, la poesía, las flores, la comida como una acción performativa de resistencia a las tradicionales liturgias patriarcales y kyriocéntricas que tienden a anular los cuerpos, la erótica, las sexualidades diversas y el placer. La Divina Sabiduría o Rûah[1] nombre con el que preferimos llamar a la experiencia sagrada, queeriza[2] el lenguaje androcéntrico y patriarcal con el que se ha nombrado a Dios en la liturgia.

‘Expulsar del templo al erotismo, desecharlo y lanzarlo a la oscuridad y al oprobio, desgarró el corazón de la cultura indígena. a través de la represión de la sexualidad indígena, la moralidad católica sacudió la cosmología mesoamericana hasta sus cimientos’.[3] Y no solo en Mesoamérica, también en otras culturas el desprecio por el sexo, el placer y el deseo de los cuerpos ha ocasionado heridas en las personas y exilios de las instituciones religiosas, tal es el caso de la comunidad LGBTTTIQ a quienes en muchos espacios se les ha negado la participación en el banquete de la inclusión (eucaristía), y el deseo de comunión se ha visto lastimado hasta generar dolorosos resentimientos.

Sin embargo, coloco la categoría re-sentir (volver a sentir) o sentir de manera diferente y en sentido positivo, como lo hace Diego Falconi Trávez,[4] pues es el re-sentimiento la fuerza que potencia las posibilidades de celebrar, sanar y crear los propios espacios de fiesta celebrativa de la vida, aún cuando nuestros cuerpos han sido violentados, discriminados o excluidos simplemente por ser diversos; cuerpos que han sido censurados por no someterse a la heteronormatividad de los sistemas hegemónicos patriarcales muchas veces en el marco de los sistemas y liturgias eclesiales. Para quienes piensan que las teologías contextuales, especialmente la teología queer, emergen del resentimiento del colonizado o fruto de las heridas pasadas, es pertinente colocar el re-sentimiento como una actitud contra ideológica anti-sistémica, anti racista, anti sexista y anti elitista. Volver a sentir implica reflexionar en los temas de sexo, género y deseo, los cuales no solo atañen a la comunidad LGBTTTIQ, sino a todo mundo, pues las sexualidades el punto central de las relaciones de poder, por lo que abonar a la reflexión acerca de crear y re-crear liturgias transgresoras de los sistemas dominantes como lo son las liturgias queer son teo-políticamente necesarias para la deconstrucción de los sistemas patriarcales. El re-sentimiento queer es un elemento necesario para poder expresar el dolor, la rabia, la incomodidad y la reflexión critica a la colonización de los cuerpos, sexualidades y deseos de las personas diversas que han sufrido alguna o varias exclusiones en razón de sexualidad, etnia color de piel o clase social en el espacio cristiano.

II. La performatividad como una practica litúrgica política

El acto de reunirse de los cuerpos excluidos en espacios distintos a los tradicionales, con la finalidad de expresar el deseo de justicia, equidad y dignidad en espacios de búsqueda de las liturgias cristianas es un acto político. Judith Butler afirma que, ‘Ante todo vemos que tiene importancia que los cuerpos se reúnan, y que estos ponen en juego significantes políticos más allá del discurso, tanto del oral como del escrito […] En otras palabras, estas formas de reunión ya son significantes antes (y aparte) de las reclamaciones que planteen. Las concentraciones silenciosas, inclusive las vigilias o los funerales, a menudo significan más que el simple relato escrito u oral de los motivos por los que se convocaron.’[5] Estos cuerpos usan el poder performativo para reclamar su inclusión, pues han sido excluidos de los espacios considerados sagrados. Mientras que lo infernal es comprendido como lo igual,[6] lo diverso, lo torcido, lo diferente o lo queer es la expresión de la divinidad en la experiencia de un Dios relacional trinitario de personas realmente diversas y unidas por el amor. Cuando las personas excluidas se manifiestan en resistencia hacen presente la vulnerabilidad de los cuerpos que los sistemas hegemónicos consideran desechables o cuerpos basura. Así que la vulnerabilidad es la fuerza de manifestación de carácter profundamente simbólico que resiste a la dominación, y no como tradicionalmente se ha pensado en la vulnerabilidad como sinónimo de debilidad o fragilidad.

La liturgia como un acto performativo puede lograr subvertir el discurso hegemónico dominante de poder o de terror (fobias) a la diversidad de razas, sexualidades, cuerpos, culturas y epistemologías ‘extrañas’ para el mundo que habita una matriz de corte heteronormativo en el ámbito de la teología cristiana, pues habrá que entender que, la performatividad son actos reiterativos marcados por practicas discursivas que colocan un ideal regulatorio en torno al cuerpo, al sexo y al deseo, generando así un imperativo y efectos de poder sobre las personas. Ese efecto de poder muchas veces es de carácter rígido y hasta excluyente-dominante. Esta practica colocada en el ámbito de la liturgia cristiana, resulta contradictoriamente anti-evangélica, produciendo así sujetos abyectos.

Si los discursos son formativos, no hay cuerpo que no sea al mismo tiempo una formación del discurso, y en el caso de las homilías, predicaciones y reflexiones discursivas en la liturgia tendríamos que preguntarnos ¿qué discurso está detrás de los cuerpos? O mejor ¿qué cuerpo está detrás de ese discurso?, pues la practica discursiva produce lo que nombra y se convierte en un discurso de autoridad ¿Qué cuerpos importan para el sujeto que enarbola un discurso y que cuerpos no importan? Si el poder es aquello que forma, sostiene y reglamenta los cuerpos ¿qué efectos de poder tiene un discurso homofóbico, lesbofóbico, racista, misógino o de terror sobre los cuerpos que participan en un acto litúrgico? O ¿qué efectos de poder tiene un discurso amorosamente diverso de encarnación, salvación y redención que se implanta en los cuerpos de las sexualidades diversas a través de los gestos simbólicos de equidad?

Reconozco que cada día más en América Latina y el Caribe se están creando y re-creando espacios simbólicos de liturgias alternativas, cuyos miembros LGBBTIQ están en búsqueda de una espiritualidad y practica cristiana expresada en liturgias llenas de música, color, danza, arte y comida compartidas; espacios de reflexión bíblico-teológica que reivindiquen la dignidad sexual, corporal, afectiva y espiritual de las personas ‘queer’ que participan en ella. Existe un profundo deseo de encuentro y anhelo de fortaleza espiritual, de encuentro íntimo con la divinidad en estos cuerpos vulnerados y periféricos, a los que les ha sido negado el derecho a la casa del Padre-Madre de Jesús de Nazaret, y la liturgia como acto performativo puede conseguir la subversión de esa exclusión.

Algunos ejemplos de liturgia queer son: ‘El café teológico queer’, un espacio ubicado en la zona rosa de la ciudad de México, donde se reúnen personas de la diversidad sexual y de diversas tradiciones cristianas para reflexionar en torno a su fe, se comparten algunos textos bíblicos aplicando la hermenéutica crítica de género, se conversa acerca de las luces que el texto aporta a sus propias historias de vida, muchas de ellas en el marco de dolorosas experiencias de exclusión de sus iglesias. El grupo conversa en torno a tazas y aromas de café, algún postre que ayuda a endulzar las vidas de quienes ahí comparten sus vulnerabilidades. Otras veces, el grupo participa en algún mitin o marcha en defensa de los derechos de la comunidad LGBTTIQ o elabora un performance los personajes de la experiencia o texto reflexionado.

Otro ejemplo son las ‘pequeñas comunidades de mujeres de las CEB’s (comunidades eclesiales de base)’ que elaboran sus propias liturgias en torno a algún texto bíblico con danzas, coronas de flores, oraciones, incienso, perfumes, lienzos de telas de colores vivos símbolos de los pueblos ancestrales, frutas regionales y música viva con los propios instrumentos de las tradiciones de cada región. Se recuperan las acciones heroicas de mujeres bíblicas que al igual que las mujeres de la comunidad tuvieron que vivir, puede ser que el texto sea dramatizado (socio-drama), las implicaciones en la vida cotidiana de las mujeres y en la lucha por sus derechos o defensa de territorios. Finalmente hay abrazos, compartir de alimentos y bebidas.

Un ejemplo más de liturgia queer es también la celebración eucarística en la Parroquia de la Sagrada Familia ubicada en la colonia Roma de la ciudad de México a cargo de los sacerdotes miembros de la compañía de Jesús. Cada domingo a las 19hrs. Un grupo de personas de la diversidad sexual participan con sus voces, instrumentos musicales y sueños de inclusión en el coro, la liturgia y comparte el pan con el resto de la comunidad. Algunas veces la reflexión está a cargo de uno o una miembro del coro. En este espacio los cuerpos diaspóricos se unen en el deseo eucarístico con el cuerpo de Jesús.

III. El cuerpo, la mesa del deseo eucarístico

Los cuerpos diaspóricos, especialmente los de sexualidades diversas se convierten en los espacios de deseo eucarístico, justamente porque ésta mesa les ha sido negada, y han sido considerados como los perros que comen de las migajas que caen de la mesa de los amos (Mt 15.27). Y cabe preguntarse: ¿quiénes son los amos del mundo? ¿Y quienes son los que están a la mesa repartiéndose el pan del mundo? ¿quiénes los que se alimentan con las migajas o el desperdicio de la sociedad? ¿quiénes los despreciados de este mundo? ¿quiénes son los vulnerables o los que resisten esta historia de injusticia?

El cuerpo de Jesús, como un cuerpo vulnerado que resiste a la dominación y a la injusticia es también un cuerpo que se comparte, y nos coloca ante la necesidad de repensar a la experiencia de Dios fuera del closet o de la Divina Sabiduría, fuera de lo inamovible, de los marcos culturales, religiosos y de los estereotipos tradicionales, fuera de los muros y fuera de la homogeneización heterosexual impuesta por una sociedad que se mantiene en el closet de las fobias.

Los cuerpos que se comparten en los textos bíblicos son en su mayoría los de las mujeres, pues estos cuerpos sirven para hacer pactos de paz, adquirir tierras, tener la bendición de los hijos y la fertilidad de las tierras. Los cuerpos de las mujeres antes como ahora han servido para comercializar, para demostrar el poder económico, el poder político, el lindaje de las tierras, para marcar territorialidad. Los cuerpos de las mujeres son economía de mercado tanto en el mundo antiguo como en un mundo capitalista neoliberal como el contemporáneo. Por ello hablar del cuerpo de Jesús como un cuerpo que se comparte es asociarlo a la corporalidad de las mujeres y romper con el estereotipo patriarcal masculino. Pues pareciera que en nuestras culturas patriarcales solo el cuerpo femenino es el que debe donarse a sí mismo, el que debe entregarse, el que debe dar todo… en cambio el cuerpo del hombre es el que debe recibir tal donación y el que tiene el derecho al placer, a poseer, el derecho al erotismo y al espacio vital.

En cada celebración eucarística se hace el memorial de la fiesta del cuerpo y la sangre de Cristo que se comparte como alimento a la humanidad. Es una fiesta del cuerpo y por lo tanto, es una fiesta de la carne. Porque por la carne de nuestro cuerpo es que sucede y acontece la historia, el amor, la vida cotidiana, el dolor, el sufrimiento, los anhelos, las ilusiones, los sueños, el erotismo, la sensualidad, los proyectos y las opciones. Es la fiesta de la comida y la bebida. Ante todo es la fiesta de los cuerpos despreciados que se comparten sin importar las categorías de género en el que se encuentren normativizados.

El cuerpo de Jesús se torna en la mesa que despierta el deseo eucarístico de una vida digna, equitativa y justa, con el deseo de pertenecer a una comunidad incluyente, amorosa y deseante de una mejor calidad de vida para quienes ha sido los excluidos por raza, sexo, y condición social. Jesús es un cuerpo que se dona así mismo y rompe ‘el closet’ de los estereotipos de su tiempo, y se manifiesta en un cuerpo glorificado en el que los estereotipos de género quedan superados, (que no anulados) y los cuerpos abyectos son incorporados.

IV. La erótica fuerza de plenitud y resistencia

La erótica como elemento fundante del cuerpo la coloco como una fuerza de plenitud y resistencia que debe ser incorporada a la liturgia, pues fue exiliada hace mucho tiempo, pero a pesar de los intentos de anulación a sobrevivido en la mística medieval de las mujeres y hombres en la historia del cristianismo, y justamente, es en la liturgia donde la erótica ha encontrado su mejor sitio. Audre Lorde propone pensar la erótica como una fuerza vital, pero hemos de sumar a éste planteamiento que, la erótica es una fuerza-fuente que nos permite resistir-oponernos a la violencia.[7] De la erótica emana la capacidad de transgresión de los sistemas opresivos y violentos, la vitalidad para transformar los espacios de injusticia en espacios equitativos y relacionales, también es la capacidad de analizar críticamente los discursos que anulan los deseos y la pasión que emana de nuestros cuerpos anhelantes de otras formas de vida digna, la erótica es una llamada también a vivir la suma kawsae, entendida como el derecho al buen vivir o a tener una buena vida. La erótica tiene una dimensión profundamente política que permite reconocer el acto pornográfico como venta de cuerpos, sexualidades y deseos que les exhibe para ser vulnerados, y se distancia de la pornografía como hija del Dios mercado. Sin embargo, la erótica no puede ser aislada de su relación con Sofía por que caería en el vacío de la ingenuidad o la ignorancia de no saber cómo orientar su fuerza, pasión y deseo. En el caso de Sofía es necesario relacionarla con la erótica corporal en una armoniosa unión de sensualidad y placer porque sin ella, Sofía queda mutilada, pues ‘La relación de los que buscan la sabiduría con Sofía es enteramente sensual y erótica’.[8] Por lo que me permito colocar la erosofía como una categoría epistémica desde el concepto hebreo más antiguo de conocer como relación de un amor apasionado, inteligente, crítico y audaz capaz de perder el miedo al placer de recreación de las relaciones entre todas las especies que habitan ésta casa común llamada oikos. 

Esta fuerza no solo está conectada con los cuerpos, sino que emana de los cuerpos diasporicos en forma de fuerza, una fuerza espiritual de resistencia a la colonización a la cual llamamos erótica. Dicha fuerza es interdependiente, pues es la capacidad para relacionarnos entre todos los seres vivos. La interdependencia como característica de dicha fuerza permite superar las categorías de dominio, opresión y sometimiento propias de los sistemas hegemónicos coloniales de orden patriarcal jerárquico.

La liturgia entonces se expresa en el espacio de los cuerpos diaspóricos eróticos, pues lo erótico lanza al sujeto hacia la relación con el otro, mientras que el narcisismo, coloca al sujeto en un nivel de depresión que le impide reconocer la otredad. El acto litúrgico queer-erótico es aquel que permite la relación con la otredad como capacidad de reconocimiento de la emergencia de subjetividades diaspóricas que salen fuera de sí a través de la performatividad.

V. Los símbolos en la liturgia queer

El lenguaje y el discurso son los elementos más importantes que constituyen el imaginario de lo simbólico, ya que es la forma como materializamos los deseos según Jaques Lacan. El espacio de lo simbólico es el reconocimiento de la Otredad para que ésta no sea invisibilizada o anulada. Nombrar es el acto de mayor subversión teológica, pues solo Dios es el que nombra y hace que existan las realidades creadas (Gén 1.1­–31), sin embargo, en Génesis 2.18–20 comparte su poder a Adán. Manteniendo un orden patriarcal diríase que, el poder de nombrar radica en las formas masculinas, mientras que no es un poder dado a las mujeres, pero ese no es el centro de la reflexión que aquí se pretende, sino en un poder compartido y el reconocimiento del poder de la otredad (diversidad, diferencia, rareza, en lo extraño, en lo no normativo) donde es que se rompe el poder patriarcal heteronormativo de la imagen de un Dios que centra su poder en sí mismo, contra la imagen de la Divina Sabiduría o Rûah que comparte, acompaña, y sale fuera de sí para compartir su poder de nombrar lo que ha sido anulado, en este caso, estamos ante el reconocimiento de la diversidad creada y fruto de la fuerza divina que no ha sido nombrada, y que ahora cobra una fuerza de visibilidad vital a partir del deseo de Dios o de la divinidad al salir fuera de sí en un acto ‘queer’ (raro o extraño) de compartir su poder de nombrar para que la otredad exista y sea reconocida, por ello es que lo simbólico, lo real y lo imaginario se entrelazan en la vida cotidiana de las comunidades LGBTTTIQ que practican una vida de fe en el evangelio de Jesús y la expresan en muy diversas formas y símbolos en la liturgia, sin embrago, lo más ‘queer’ de la asamblea reunida como comunidad de creyentes es justo el espacio alternativo que se crea, donde la hibridez de los símbolos fluyen sin ceñirse a una normativa estricta y detallada o muchas veces encorsetada como es la liturgia en las comunidades más rígidas y más preocupadas en las formas que en el mensaje liberador que ésta pueda inspirar a sus participantes.

La incorporación de elementos ‘raros’, ‘extraños’ o inclusive considerados ‘extravagantes’ para una liturgia más patriarcal, colonizadora y eurocéntrica en las comunidades queer contribuye a la reconstrucción y a la incorporación de expresiones culturales diversas, haciendo realidad el diálogo intercultural, interreligioso, interepistémico e interrelacional, el cual se constituye en un acto de subversión (cambiar la versión) de carácter político, en el cual se desprivatiza la liturgia, se incorpora al espacio público, cobra carácter de ciudadanía en la medida que practica y defiende los derechos humanos, y da visibilidad a los cuerpos abyectos, periféricos o basurizados asumiéndolos miembros de la comunidad de iguales que Jesús quería.


Notas

[1] En el presente texto haré referencia al nombre de Dios como Divina Sabiduría o como Ruâh, ya que entre las teólogas feministas preferimos nombrarle así para no seguir nombrado a la divinidad en categorías masculinas.

[2] Entiendo en este espacio por ‘queer’ como sinónimo de hibridez y no solo para referirme a personas LGBTTTIQ.

[3] Sylvia Marcos, Tomado de los labios: género y eros en Mesoamérica, Quito: Abya Yala. Universidad politécnica Salesiana, 2011, p. 137. 

[4] Diego Falconi Trávez, Santiago Castellanos y María Amelia Viteri (eds.), Resentir lo Queer en América Latina: Diálogos desde/con el sur,Barcelona: Egales, 2014, p. 13.

[5] Judith Butler, Cuerpos aliados y lucha política: hacia una teoría performativa de la asamblea. Traducción María José Viejo Pérez, Barcelona: Paidós, 2017, p. 15.

[6] Byung Chul Han, La agonía del eros, Barcelona: Herder, 2014, p. 6.

[7] Audre Lorde, ‘Lo erótico como poder’, at http://lesbianas_estadea.tripod.com/lo_erotico_como_poder.htm.

[8] Susanne Schaup, Sofía: Aspectos de lo divino femenino, Barcelona: Kairos,1999, p. 41.


Author

Marilú Rojas Salazar es Doctora en teología sistemática por la Universidad Católica de Lovaina. Actualmente es profesora de asignatura en teología en la Universidad Iberoamericana en México; profesora del Doctorado en Estudios Críticos de Género (UIA); directora de la Revista Sophias, revista interdisciplinar de teología feminista. Publicaciones recientes: Marilu Rojas Salazar, «Incorporación de la reflexión Teológico Feminista como uno de los retos de la academia de teología en México» en Alberto Anguiano García & Julián Arturo López Amozorrutia (Coord.) Pensar a Dios desde este Lado del Muro ( México: Universidad Pontificia de México, 2018), 97-115; ‘Decolonizing Theology: Panentheist Spiritualities and Proposals from the Ecofeminist Epistemologies of the South’ (2018).

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